Karen Armstrongin  kirjan Remembering Karelia esipuhe, käännösluonnos, Ilmo Pärssinen, tekijän luvalla.

TEKIJÄN KIITOKSET

                                                                                                              

Perheeni ja minä tutustuimme suomalaisiin tapoihin Maarit Alasuutarin kutsuttua meidät sieniretkelle. Sen jälkeen Maarit ja hänen isomummonsa avasivat minulle polun tutustua suomalaiseen yhteiskuntaan ja, vielä erityisemmin, karjalaiseen yhteisöön. Tutkimusteni aikana sain ystävällistä ja laajaa apua Rauno ja Anja Pärssiseltä, Kari ja Eva Pärssiseltä sekä kaikilta muilta Pärssisiltä, joita tapasin: Sani, Ilmo, Aarno, Sini ja Elias. Pirkko Linjama valisti minua avuliaasti mummonsa Helena Kuisman elämänvaiheista. Kiitän myös niitä suvun jäseniä, joita en tavannut, mutta jotka antoivat tietojaan tätä teosta varten: Ilmari Kuismaa ja Esko Kuismaa. Tämä ei ole sellainen kirja, jonka suvun jäsenet kirjoittaisivat, mutta toivon heidän kaikkien löytävän jotakin omaa kirjastani.  

Suuren kiitoksen olen velkaa myös akateemisille kollegoilleni, jotka tiesivät kertoa monia yksityiskohtia suomalaisesta kulttuurista ja yhteiskunnasta, ja siten yrittivät pitää minut oikeilla raiteilla. Kiitän kollegoitani Tampereen yliopistossa, Matti Alestaloa ja Antti Eskolaa, sekä opetushenkilökuntaa, tutkijoita ja opiskelijoita antropologian osastolla Helsingin yliopistossa heidän avustaan viittauksien etsimisessä ja Karjalaa koskevia kertomusten löytämisessä. Erityisesti mainiten Katja Uusihakala antoi minulle isoäitinsä kirjoittaman kirjan, ja Pertti Alasuutari, Anna-Maria Viljanen ja Minna Ruckenstein lukivat käsikirjoitukseni selventäen minulle suomalaista kulttuuria ja kieltä. Jukka Siikalan kriittiset kommentit pistivät minut ajattelemaan uudestaan ja korjaamaan väitteeni Suomesta ja kansallisista yhteisöistä. Lisäksi antropologian seminaari oli antoisa foorumi saada korjaavia kommentteja. Näitä antoivat Cliff Sather, Michael Vischer ja Greg Urban. Juhani Lehtonen ystävällisesti viittasi erityisesti Suomen etnologiaan liittyviin lähteisiin.¹

Lopuksi kiitokset ’kotirintamalle’ heidän avustaan käytännön asioissa ja hellistä rohkaisuistaan; kiitos Brian, Delia, Annika, Kai, Kate ja Zöe.

 

 

LÄHTEET

 

Ensisijaisina lähteinäni ovat olleet kirjoitetut muistelmat ja kopiot alkuperäisistä kirjeistä, jotka Rauno Pärssinen antoi käytettävikseni. Tähän mennessä Rauno on toimittanut ja itse julkaissut suvun muistoista viisi kirjaa. Olen niistä lukenut neljä. Jotkut lainaukset ovat kirjasta 2; useimmat kirjoista 4 ja 5.

 

1.      Sotapappina – muistelmia vuosilta 1941-43. Rajoitettu painos, toimittanut ja julkaissut Rauno Pärssinen. En ole lukenut tätä, mutta jotkut osat ovat uudelleen kirjoitettuna numerossa 2.

2.      Pappilan perhe jatkosodan jaloissa. Joensuu: Rauno Pärssinen, 1992. Jotkut lainaukset tästä kirjasta on merkitty AP (Arvi Pärssisen kirjoituksia), tai Rauno Pärssinen niitten osien osalta, jotka hän on lisännyt.

3.      Vanhempieni nuoruus: Elämänvaiheita vv. 1907-36. Joensuu: Rauno Pärssinen, 1992.

4.      Talvisotaa kotirintamalla. Joensuu: Rauno Pärssinen, 1993. Monet lainaukset kirjeistä ovat tästä kirjasta ja merkitty päivämäärän mukaan.

5.      Helena Kuisma: Miu omast elämästäi: Muisteluksia elämästä Kirvun Inkilässä ja evakkotaipaleilla vv. 1880-1956. Joensuu: Rauno Pärssinen, 1996. Tästä teoksesta lainatut osat on merkitty HK ja sivunumero.

 

 

1

MERKKITÄVÄ TAPAUS JA SEN VAIKUTUS

 

Sarjasta tapahtumia Suomessa vuosien 1938 ja 1944 välisenä aikana (jotka supistan yhdeksi kansalliseksi tapahtumaksi) keskustellaan vieläkin niin yksityisillä kuin julkisillakin foorumeilla. Tämä kirja kuvaa tätä alati kiertelevää keskustelua perustuen laajennetun suvun ja perheen muistoihin. Näiden muistojen ja kirjoitusten kulissina olevien kansallisten tapahtumien –  sota-ajan ja Karjalan menetyksen –  olisi luullut herättävän kansallismielisen retoriikan varsinkin maassa, jota on usein kuvattu hyvin nationalistiseksi. Väitän, että vaikka Suomessa onkin olemassa kansallinen ja kansallismielinen suuntaus, on sen lisäksi keskustelujen tasoja, jotka pysyvät sitkeästi vetreinä välttäen kansallismielisen paatoksen. Itse asiassa on olemassa usein toistuvia kertomuksia paikoista ja heimolaisuudesta, jotka kertomukset juontuvat noista kansallisista tapahtumista, ja tapahtumat suodattuivat yhteisön läpi kirjojen, filmien, televisiodokumenttien, sanomalehtiartikkeleiden ja muun julkisen median muodossa.¹

Tapahtumien tausta on hyvin lyhyesti seuraava. Vuosien 1939 ja -44 välillä Suomi soti kaksi sotaa Neuvostoliton kanssa: talvisodan 1939-40 ja jatkosodan 1941-44. Suomen Karjalan itäisin osa, joka oli Neuvostoliiton rajanaapuri, oli suurten taistelujen näyttämönä. Sodan loppupuolella kesäkuussa 1944 karjalaiset noin 420 000 ihmistä (lähes 11 prosenttia koko Suomen väestöstä) evakuoitiin tulevan uuden rajan taakse.² Kun lopullinen sopimus välirauhasta tehtiin syyskuussa 1944, laskettiin sodan vaatineen 91 500 suomalaisen hengen. Samassa rauhanteossa Karjala ja muutamia muita osia Suomesta liitettiin Neuvostoliittoon. Koska Suomi oli ollut Saksan kanssasotija, Suomen oli maksettava Liittoutuneille (U.S.A., Englanti ja Neuvostoliitto) sotakorvauksia samaan aikaan kun karjalaiset oli uudelleen asutettava. Tämä oli merkittävä tapahtuma 1900-luvun Suomessa ja kosketti tavalla tai toisella kaikkia suomalaisia alkaen vuodesta 1939 ja päättyen vasta 1950-luvulla, kun sotakorvaukset oli maksettu ja uudisrakentaminen loppunut.

Karjalaisten evakkojen oli rakennettava uudelleen elämänsä uusilla asuinsijoillaan. Monet heistä eivät voineet hyväksyä Karjalan menetystä, ja Karjalan palautuksesta on ollut jatkuvasti puhetta joko henkilötasolla tai julkisessa sanassa aiheena olisiko vai ei palauttaminen lainkaan toteutettavissa. Sotavuodet ja Karjalan asia johtivat itsessään keskustelun kansallismielisyyteen. Jo sellaisenaan Karjala oli kansalliselle kulttuuriliikkeelle keskeinen alue 1800-luvulla ja 1900-luvun alussa. Karjala oli se alue, mistä kansalliseepos Kalevalan runot kerättiin. Jotkut kansanperinteen tutkijat selittivät koko Suomen kulttuuriperinteen kumpuavan Karjalasta, sieltä alkuperäisestä suomalaisten kotimaasta. 1900-luvun alussa, sen jälkeen kun Suomi itsenäistyi 1917, Karjala oli kirjaimellisesti konservatiivisen poliittisen liikkeen tähtäimessä. Pohjoiset Karjalan osat, jotka eivät koskaan olleet kuuluneet Suomeen, aiottiin saada Suur-Suomen rajojen sisäpuolelle.³ Pian mainittujen sotien (talvisota ja jatkosota) jälkeen syntyi Karjalan Liitto toimistoineen ja rakennuksineen Helsinkiin.⁴ Seuran tarkoituksena on pitää Karjala esillä mm. seuran kulttuuriohjelmien avulla. Ajoittaisia keskusteluja, puolesta ja vastaan, ilmaantuu keskustelusivuille Suomen laajalevikkisimmässä sanomalehdessä, Helsingin Sanomissa. Karjalaa koskevia dokumentteja ja muita filmejä esitetään säännöllisesti. Kun vain mainitaan Karjala, tietävät ihmiset aina jonkun version sen historiasta. Karjala voidaan helposti nähdä Suomen kansallismielisyyden symbolisena keskuksena. Tämä aihe lietsoo tunteet hehkumaan koskien valtion suvereniteettia, kansallisia rajoja ja  kuviteltuja yhteisöjä.  Edellinen on osa tästä kertomuksesta, mutta ei koko kertomus, kuten tulen väittämään perustuen erään karjalaisen suvun jälkeensä jättämään kirjalliseen aineistoon.  

Paul Ricoeurin mukaan tärkeän tapahtuman merkitys  voi nousta itse tapahtumaa suuremmaksi ja tulla uudella tavalla esitetyksi uusissa yhteyksissä (1951: 155). Tämän kansallisen tapahtuman merkitys jatkaa edelleen kiertoaan suomalaisessa yhteiskunnassa saaden yhä uutta sisältöä. Tämän väitteeni tueksi esitän jäljempänä monia yksityiskohtia. Keskeisin asia tässä esityksessäni (ja myös tämän tutkimukseni arvossa) on kuitenkin, että kulttuuri syntyy keskustelusta ja kiertää edelleen keskusteluissa (Urban 2001). Poliittinen puhetyyli ei ainoastaan käytä ja muodosta menneisyyttä oikeuttaakseen nykyisyyden; se on tehokkainta yhdistäessään kulttuuriin loogisen ja mielekkään järjestelmän.

Benedict Andersonin teoria, koskien kansallisten yhteisöjen syntyä, on polkaissut esiin runsaasti myöhempää tutkimusta. Anderson väittää provokatiivisesti, että kansakunnat ovat kuviteltuja yhteisöjä; kuviteltuja siksi, että vaikkakin yhteisön jäsenet eivät koskaan tule tuntemaan tai tapaamaan useimpia kanssaeläjiään, ’kuitenkin jokaisen heidän mielessä elää mielikuva heidän yhteydestään’ (1983: 15). Andersonin mukaan kansallismielisyyden nousua rohkaisivat kansalliset sanomalehdet ja muut painotuotteet. Media tuottaa abstraktin ryhmän ’me’, ja tällä osaltaan on vaikutusta siihen, miten kansallisvaltiossa syntyy saman tilan ja saman aikakauden jakamisen tunne. Tämä malli on Andersonin mukaan antropologinen, koska nationalismi kehkeytyy edeltävien kulttuuristen   järjestelmien pohjalta (päinvastoin kuin, esimerkiksi uskonto), vaikkakaan hän ei sano, että nationalismi syrjäyttäisi uskonnon. (ibid.: 19)

Vastaavanlainen on Andersonin herättämä kysymys (johon hän ei anna kattavaa vastausta), miksi ihmiset ovat niin halukkaita kuolemaan noin rajoittuneiden mielikuvien puolesta. Hänen vastauksensa on, että kansakunnat edellyttävät ’itsensä uhraavaa rakkautta’ (1983: 129). Kun joku tuntee olevansa omaan kansakuntaansa sidoksissa syntymän ja vanhempiensa kautta, kuuluminen kansakuntaan on ’luonnollista’ perustuen ’tavanomaisuuteen’, ja ’juuri siitä syystä kansakunta voi haluta uhrautumista’ (ibid.: 132). Andersonin mukaan yhteinen kieli liittää ihmiset toisiinsa ja antaa mahdollisuuden kommunikointiin yhteisössä painotuotteiden kautta; samalla tavoin runous, laulut ja kansallishymni näyttelevät keskeisiä osia, kun on kyse lojaalisuuden muodostumisesta kansallisvaltiota kohtaan (ibid.: 132).⁵ Kieli on sen vuoksi keskeinen luodessaan kansallisuuden ja isänmaallisuuden tunteen, mutta Anderson ei analysoi edellisiä ja tekee vain  vähän erottaakseen nationalismin isänmaallisuudesta. Ehkäpä puntarointi siitä, miksi ihmiset voivat kuolla niin vähien kuvitelmien takia, on samantapaista kuin niiden ihmisten ajattelutapa, jotka taistelivat kaukaisissa sodissa – sota on ironista jos siihen ei sisälly kuviteltua kunniaa (Fussell 1975) – mutta Suomen sodat sodittiin kotona. Helposti voi kysyä, mikä merkitys on tapahtumapaikalla – ystävät, kukkulat, viljapellot, lehmät, sahat – kun ne niin syvästi liittyvät mielikuviin.

Isänmaallisuuden kaava on häilyvä – brittiläinen tutkijatiimi pääsi yhteisymmärrykseen vain siitä, että sen ilmiasu tulee julki vain paikallisen ja ’tavallisen ihmisen’ tasolla (Samuel 1989; xi). Eikö kuka tahansa ole jollakin tavalla isänmaan ystävä (sekä vastustaessaan että tukiessaan) ja eikö jokaisella ole koti, vaikka ei se juuri senhetkinen olinpaikka olisikaan (Jackson 1995)? Gaston Bachelard (1969 [1958]) ehdottaa, että kunkin ihmisen lapsuuden olinpaikka antaa kodin tunteen koko jäljellä olevan elämän ajaksi. Antropologit ovat pitkään tienneet sukulaisuuden merkityksen sosiaalisille suhteille ja kulttuurin välittymiselle.⁶ Vaikkakin Anderson huomaa, aivan oikein, intohimon voiman, häneltä jää huomaamatta, että nationalismi ja isänmaallisuus suhtautuvat toisin yhteisöihin, jotka muodostavat kuvitellun kansallisvaltion ja kodin.⁷

Andersonin malli on saanut sekä positiivista että negatiivista vastakaikua⁸,  ja nationalismin teoriaa on perusteellisesti tarkastanut uudelleen Paul James (1996).  Minä tahdon jatkaa kuvitellun yhteisön ideaa seuraten Bruce Kapfererin parannuksia Andersonin peruslähtökohtaan koskien nationalismia poliittisena kulttuurina. Kapferer (1988) vertailee nationalismia Sri Lankassa ja Australiassa tavoitteenaan jatkaa siitä mihin Anderson jäi valottaakseen tarkemmin nationalistisen ajatuskuvan voimaa. Edelliseen liittyen hän väittää, että on olemassa erottautuvia nationalismeja ja hän näyttää, kuinka tarkoitus on sidoksissa historiallisiin, sosiaalisiin ja poliittisiin taustoihin näissä kahdessa tapauksessa. Kapferer sanoo, että nationalistiset ideologiat eivät ole pinnallisia ilmiöitä, vaan perustuvat syvämerkityksellisiin systeemeihin, jotka ’ovat toiminnassa jokaisessa ihmisessä, joka on osallisena noissa systeemeissä’ (ibid.: 218) aivan kuin uskonto. Käsitteellisesti se mitä tapahtuu kansallisella tasolla poliittisessa kulttuurissa, on samankaltaista, miten merkittävyys tuotetaan uskonnollisissa rituaaleissa, jotka kykenevät esittämään lyhyesti monia struktuurin tasoja (Turner 1967). Kapfererin mielestä menneitä tapahtumia ei suinkaan käytetä sellaisenaan tänään, vaan nykyisyyden ja entisyyden sitoo yhteinen logiikka, vaikkakin menneet ja tulevat tapahtumat eivät välttämättä jaa yhtä yhteistä merkitystä (Kapferer 1988: 213). Huomattava on Kapfererin väite, että nationalismi muovaa erilaisista sanomista yhden muodon, ’hyvin tislatun’ kulttuurin, joka on kansakunnan ’sisin olemus’ (ibid.: 209). Kansakuntaa määrittelevä sisin olemus määräytyy sen mukaan mitä se kuvastaa  (ibid.: 4).

Ongelma ontologisten maailmoiden yhdistämisessä kansalliseen poliittiseen kulttuuriin on siinä, kuinka selvittää, miten kulttuurit siirtyvät maailmassa. Muutamat kulttuurin ainekset muodostavat sen tislatun olennaisen kansallisessa poliittisessa kulttuurissa, mutta ongelmaksi jää, mitkä sen muodostavat ja kuinka se tapahtuu. Muutamien ajankohtaisten lingvististen analyysien näkemykset  ovat tässä käyttökelpoisia. Greg Urbanin tutkimuksen polttopisteessä on ollut, kuinka kulttuuri kielen kautta on syntynyt ja levittäytynyt. Urban on analysoinut, kuinka keskeistä kulttuurissa on keskustelu (1991; 1996) ja metakulttuurin roolia kulttuurin levittäjänä (2001). Urbanin mukaan keskustelu koskien yhteisöä muovaa uudelleen yhteisön ja luo kulttuuria (1996), ja kulttuuri on jatkuvasti kulkeutumassa tai muuttumassa ’rajoitetusti’ tai ’kiihtyvästi’ (2001).  Urbanin käsitteet ja metodologia yhdistettynä Kapfererin ajatuksiin poliittisesta kulttuurista tarjoavat enemmän vivahteita kuvitellun yhteisön ymmärtämiseksi. Kirjoitetun tekstin kielikuvat – kuinka sanasta ’minä’ tulee ’me’ –  antavat käsityksen siitä, kuinka koettu maailma (rajoitettu kokemusperäinen ’me’) ja kuviteltu kansallinen yhteisö (yleistetty olennainen ’me’) sopivat yhteen. Jos Kapferer on oikeassa, kuten uskon, sanoessaan kulttuuristen elementtien olennaisten osien tulevan merkittäväksi osaksi kansallista poliittista kulttuuria, niin yksilöiden omat tekstit paljastavat, kuinka he kantavat muassaan kulttuuria ja antavat viitteitä siitä, kuinka tuo tislattu kulttuurisesti olennainen ilmaantuu.⁹

Käsillä olevat muistelmat ovat syntyneet pakotetun siirtolaisuuden ja kotipaikan menetyksen vuoksi. Siksi muistojen yhteys menneeseen on erikoislaatuinen ja eroaa muitten suomalaisten yhteisöjen suhteesta menneeseen ja nykyisyyteen. Näiden tapausten vuoksi nämä muistelmat ovat paljon enemmän kuin vain jonkin tilanteen kuvauksia; ne kuvastavat maailmaa (Ricoeur 1991: 166). Kun yhteiset kokemukset Karjalassa haalistuvat muistoiksi, Karjalan merkitys muuttuu. Karjala ei ole enää tapahtumamaailma, se on jaettu ja eletty paikka, vain muistettu maailma. Muuntumista tapahtuu monilla tasoilla, kun kerran eletty maailma tulee muistoiksi tai näennäismaailmaksi. Tämäntapaisilla rappeumilla on vaikutuksensa yhteiskuntatieteiden teoriaan, koska siirtolaisuuteen joutuneen ryhmän keskuudessa muistelmat panevat painoa symbolisille suhteille yhteisössä. Eletyt kokemukset Karjalassa, mukaillen Martin Heideggerin käsitettä ’olento maailmassa’ ([1926] 1996) ja Pierre Bourdieun (1977) kuvausta itsensä tajuamisesta (habituksesta), ovat keskeisiä sille, kuinka ihmiset järjestävät ja ymmärtävät maailmaansa.¹⁰ Bourdien (1997; 1998) mukaan symbolisen pääpaikan muovaamat habitus ja erottuneisuus risteilevät tilassa, jonka ulottuvuuden määräävät yhteisön rajat tai, vielä useammin, Ranskan kansallisvaltio.¹¹ Pakollisen siirtolaisuuden aiheuttama tilanne haastaa näin sidotun habituksen käsitteen. Kirjoittajien kuvaama maailmaa ei ole rajoittunut ajan ja tilan rajaamaan kansallisvaltioon; habitus kulkee heidän mukanaan.¹² Tämä on ehkä totta minkä tahansa ryhmän kohdalla, mutta käytännön habitus karjalaisten kohdalla on erityinen: on muunkin tyyppisiä historioita (Sahlins 1985: 53).

  Oman maailman ja sen ympäristön, habituksen, siirrettävyys todistetaan selvimmin tässä aineistossa sukulaisuutta koskevan aineiston kautta alleviivaten sukulaisuuden ajavan yli arkielämän sosiaalisten suhteiden. David Schneider (1970) havaitsi vuosia sitten sukulaisuuden merkityksen ja sen mahdollisen sidonnaisuuden kansallismielisyyteen. Hänen tutkimuksessaan amerikkalaisista sukulaisuuksista väitetään, että kulttuuriin liittyvät symbolit määrittelevät ja erottavat toisistaan sosiaalisten suhteiden systeemit. Schneider esittää, että puhdasmuotoiset sukulaisuuden, kansallisuuden ja uskonnon piirit, ovat ’hajanaisia ja kestäviä solidaarisuuden’ (diffuse enduring solidarity) piirejä, ja että jollekin elämänpiirille ominainen on löydettävissä myös toisessa (1970: 120).¹³ Anderson huomaa myös, että suku liittyy kansakuntaan kielikuvien ja käsitteen ’disinterestedness’ (puolueeton, omaa itseään korostamaton) avulla (1983: 131). Molemmat kirjoittajat esittävät osviittoja suhteesta, jonka tekee monimutkaiseksi aika ja paikka. Muistojen ja muistelmien kautta menneestä tulee merkittävä osa nykyisyyttä johtuen samantapaisista ja samankaavaisista sanomista, jotka antavat yksilölle erilaisia ajateltavissa olevia mahdollisuuksia (Valeri 1990). Sitten kun heimolaisuus laajenee kansallisten rajojen ulkopuolelle, kuten siirtolaisryhmät, missä näkyy ’hajanainen ja kestävä solidaarisuus’? Karjalaisten pakkomuutto on erityistapaus, mutta se tarjoaa vihjeitä siitä, kuinka nämä piirit liittyvät toisiinsa.

Kansalliseen kulttuuriin kohdistuvat muut tutkimukset korostavat usein yhdistäviä symboleja  vaihtelevilla käsitetasoilla. Esimerkiksi Michael Billig (1995) väittää, että kansakunta on ’merkitty lipuin’ päivittäisten symbolien auttamana. Sellaisia ovat esimerkiksi median käyttämä ’me’, urheilutapahtumat, oma valuutta, liput, kansallislaulut jne. Suomessa siirtymät kielenkäytössä  voivat kuvastaa yhteyttä kansallisvaltioon; esimerkiksi ’suku’ muuntuu ’kansaksi’ tai ’koti’ muuntuu ’kotimaaksi’ (Keryell 2000). Mutta tapa, miten paikalliset toimijat  käsittävät kansalliset symbolit, eroaa siitä, miten symbolien tarkoitus mielletään lukuisissa muissa kansanosissa (Nortoin 1993). Voi olla vastarintapesäkkeitä, joissa ’me’ ei ole käypää valuuttaa, ja viestittäminen epäonnistuu (Urban 2001: 10). Minä aion seurata kulttuurin ’keskustelun polkuja’ (Urban 196) päätelläkseni, mitä ’me’ kirjoittajalle merkitsee; en kirjoita kansallisesta tai etnisestä ’me’ käsitteestä Suomi-me. Perustaen käsitykseni näihin kirjoitettuihin muistelmiin, näyttää siltä, että havainnot, jotka perustuvat todellisiin sosiaalisiin suhteisiin ja käytännön toimintaan vaikuttavat oman merkityksen tajuamiseen ja yhteisön jäseneksi tunnistautumiseen enemmän kuin kansallisvaltion kansalaisena oleminen.¹⁴